3. Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. - М., 1996. С. 11-25

Введение
Естественноисторическое описание сознательных явлений

11
Принцип и идеал рациональности, ее, так сказать, понятие тесно связаны с некоторыми определениями сознания, его космологически постулируемыми свойствами.
Экспликация же последних в самих основах физического знания, особенно, в современных неклассических вариантах идеала рациональности в свою очередь способно бросить свет на возможности "естественного" или "естественноисторического" описания явлений сознания в обществе, истории и человеческой реальности. Последнее может быть как бы продолженным решением первых, экстраполирующим как их основания, так и определенную гомогенность языка описания (иначе не достижимую). То есть, я хочу сказать, что выявленность внелогической базы наших знаний о природе укрепляет "естественность" наших же возможных знаний в области анализа процессов сознания как части человеческой реальности и истории (если, конечно, удадутся такой перенос и продолжение). Я возьму ограниченный случай - анализ познания (взятого вместе с его историей).
    Словосочетание "естественноисторическая гносеология", фигурирующее в названии работы, может шокировать или вызвать недоумение. Оно, действительно, лежит несколько в стороне от унаследованной эпистемологической традиции и требует поэтому определенных разъяснений.
   В теории познания возникает обычно один простой вопрос: для чего вообще годится ее концептуальный аппарат, какие задачи он решает и для каких целей он выработан? В этом плане, ту теорию познания, какую мы имеем, я назову "унаследованной" (примерно в том же смысле, в каком употребляют, например, выражение "унаследован-

12
ное английское произношение и языковый строй" в лингвистике, имея в виду не абсолютную правильность или преимущество, а просто образцовую установленность по наследованию). В том числе, включая в нее и ту теорию, которую называют марксистской, считая ее особенной. Но в том пункте, который я имею в виду, это различие минимально и сказывается лишь в содержании утверждений. У меня же речь идет об интеллектуальном аппарате, а не об отдельных утверждениях, которые, конечно, отличаются.
Я имею в виду, прежде всего, следующее. Допустим, мы захотели бы, взяв аппарат, совокупность понятий теории познания, которую мы унаследовали, приложить (предположив, что он описывает познание), скажем, к истории познания, что не должно было бы вызывать никаких затруднений, если бы теория действительно описывала бы познание. Но как только мы попробуем это сделать, окажется, что ни номенклатура, то есть основные классификации, основные понятия, основные разбиения, ни сам способ мышления в рамках теории познания не годятся для воспроизведения того, как познание реально развивалось, исторически прогрессировало в науках и так далее. В частности, возникает сразу дилемма между имманентной историей науки и экстерналистской историей науки, дилемма эволюционизма, кумуляции или ломки понятий и так далее. Здесь есть какие-то принципиальные затруднения, порождаемые тем, как строится описательный аппарат самой теории познания. И вся проблема состоит в том, что, очевидно, должно быть изменено в таком случае основное расчленение, основной набор номенклатурных единиц, в которых мы описываем познавательные процессы. Имеющиеся номенклатурные единицы очень простые, они всем, в общем, известны. Мы разбиваем познание в описании его на математический или формальный аппарат, физическую теорию, интерпретацию физической теории, модели, являющиеся носителями этой интерпретации, и эмпирическую (экспериментально-приборную)

13
базу, на которой семантически разрешаются все вышеуказанные слои. Это номенклатура, которую мы имеем. И по этой номенклатуре, кстати, марксистская теория познания не отличается ни от какой другой. Она отличается внутри номенклатуры, то есть выводами, утверждениями, но не самим расчленением познания и не самими абстракциями. Правда, несколько чужеродным телом в такой унаследованной теории познания и унаследованной номенклатуре являются идеи социальной обусловленности познания (распространенные теперь и вне ареала марксистской мысли), вернее, предметной практики как критерия познания. Но, в общем-то в том реальном виде, как осуществляется наша работа, это радикально расчленения познания не меняет и не сказывается на нем, лишь порождая дополнительные трудности. Каким образом, например, социальные связи или социальные содержания воздействуют на познание? Если они воздействуют, то значит, мы познаем не мир, а познаем лишь собственный экран человеческий, который воздвигается перед нашими глазами, и это никак не может объяснить познание нами (а оно - факт) универсальных или всеобщих физических законов, поскольку последние описывают мир не только независимо от общества, но и от человека и от человечества, в том числе независимо и от "частной случайности того, что человек устроен именно таким-то образом, что у него именно такие приборы и такие органы чувств, а не другие. И что же значит предметная практика как критерий истины? Просто отбор со временем (а не в момент познания) правильного от неправильного?
Одним словом, я могу резюмировать существующую ситуацию следующим образом: унаследованная теория познания есть нормативная или "законодательная" теория познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регулирующие выражения познавательных формаций, и эксплицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть. Тем самым, она ставит себе задачу предписывать некоторые нормы самому познавательному про-

14
цессу, пояснив и обобщив идеальный смысл его объективности и тех связей, в каких эта объективность фактически достигается и всяким сознанием понимается. Я не случайно называю такую установку унаследованной, потому что она действительно является стилистически общей для культуры XIX и XX веков, где и эстетика, и другие дисциплины развивались в качестве нормативных. Причем, я здесь отвлекаюсь от традиционного различения, часто проводимого в философских дискуссиях в XX веке, между фактическими описаниями и нормами" - в частности, как это делается в гуссерлевском обосновании феноменологии. Ибо то, что я хочу различить, лежит вообще вне обсуждаемого здесь соотношения между нормой и теорией, как описания какой-то фактической (независимой от должного) действительности, поскольку и то, что называется описанием, и то, что называется нормой, оказывается, с моей точки зрения, одним и тем же, раз речь идет о "понимающей процедуре" в анализе познания. Что я имею в виду?
В определенном смысле моя позиция противоположна или обратна гуссерлевской (которая, кстати, есть выражение, собственно говоря, не только одной его позиции, а вообще позиции, которая реализуется в унаследованной теории познания; Гуссерль был просто честный человек и доводил до конца импликации и последствия того, что делалось на самом деле). Он говорил, что теория познания в собственном смысле слова не является (и не должна быть) теорией в том же смысле, в каком ею являются, скажем, какие-то естественно-научные, психологические или социологические теории. Она не описывает какую-либо последовательность или совместность эмпирических событий в пространстве и времени, связывая их в какой-либо общий закон и дедуцируя из него. Она имеет своей задачей понять и пояснить существующие познавательные образования и формации с точки зрения их конститутивных элементов и идеального смысла, превращающего их в возможности мышления. Она не имеет в виду оп-

15
ределенный реальный процесс, в котором какие-то единичности случались бы в связях сосуществования и последовательности, то есть в пространстве и времени, и объяснялись бы подведением под общий закон, что делало бы соответствующее описание теорией. Так вот, в этом смысле, говорит Гуссерль, нельзя теорию познания называть теорией. Что не значит, конечно, что в "теории познания" нет теоретической работы, в смысле каких-то идеал-конструктивных построений и пр.; просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории.
Действительно, возьмем любое наше теоретико-познавательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой "логики науки", анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там анализируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Короче говоря, то, что называется "теорией познания", или "методологией", оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о логических или гносеологических свойствах этого построения, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, которые предполагает другой его уровень; о связях и иерархии этих уровней и так далее. Это не его специальная задача, так же как физик может не оперировать даже понятием "уровня теории". Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в ее предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает коварный парадокс, оправдываемый часто философом со ссылкой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно - она и не была самостоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо,

16
что "разгневанные физики", увидев наши не всегда грамотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом "теории познания". Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные философы. Или - имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами.
Здесь и возникает мой вопрос. Поскольку возможна другая точка зрения, другой взгляд на познание, который в качестве своего исходного пункта может допустить, что акт познания является реальным событием какой-то действительности и не сводится к содержанию самого себя, как оно эксплицируется в "теории познания", но для этого, конечно, нужно порвать или "подвесить" понижательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Соображения необратимости должны помочь нам  это сделать. Ведь существенно, что в науке мы или познаем или не познаем, что что-то в ней становится или не становится источником опыта, подчиняясь фундаментальному, космологическому различию между содержанием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно им становится или не становится. И лишь став (в необратимо продействовавшем выборе), некое событие в определенной реальности, в которой мир не может вернуться в прежнее положение, способно лишить нас возможности на него еще раз, снова посмотреть извне и сравнить с отражением. Но наши абстракции в унаследованной теории познания не фиксируют никакой реальности помимо содержания, ментально эксплицируемого исследователем-гносеологом в качестве нормативной возможности своего мышления (и обратимого по всему бесконечному окоему его взгляда, то есть "мира"). Реально наши знания о мире тоже ведь существуют,  так же, как существует мир. Где же они существуют? В головах? -

17
именно это и предполагает унаследованная теория познания, что означает, что эксплицировать содержание - значит глядеть изнутри содержания на мир. И мы логически максимально эксплицируем то, что мы видим изнутри понятия, находясь внутри его мысленной сущности и глазами ее смотря на происходящее в мире. При этом мы, разумеется, выявляем части, оставшиеся невыявленными в построении самими физиками, химиками или астрономами, но не имеем никаких абстракций, никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познавательных содержаний, отличную от самих этих содержаний, которые мы, чисто менталистским образом понимая, понимаем находясь внутри них и смотря на мир, например, в терминах теории относительности. Но недостаточно смотреть на него в терминах теории относительности, выявляя еще и дополнительные какие-то посылки, которые являются условием самого этого видения.
.    Ведь сама теория относительности существует как явление духовной жизни человека, как реальное событие в мире. И как тогда завоевать такой угол зрения, чтобы увидеть, помимо предмета, видимого нами из или через сущность, еще и существование этой сущности? В этой связи и возникает идея, что эти существования есть живые образования и в этом смысле теория познания должна быть не законодательно-нормативной, а органической. Так же, как может существовать, скажем, органическая поэтика, - я напомню, что такого рода сдвиги в мышлении XX века происходили, очевидно, единообразно в разных областях, в том числе и в поэзии. В частности, в одном из манифестов акмеистов. Мандельштам, рассуждая о проблеме значения и говоря о том, что даже звучание слова и многое из того, на что раньше не посягали, мы научились относить к форме, и лишь ментальная единица значений осталась вне этого отнесения. Но можно, говорил он, пойти и дальше, так как содержания слов являются не  только объективируемыми данностями, а могут рассматриваться и как "вещи", как органы-представления или

18
представления-органы. Кстати, с этой проблемой слов как "представлений" можно сравнить и проблему мифа. Известно, что миф, как выражаются семиотики, есть вторичная моделирующая система, выросшая на основе первичной моделирующей системы - языка. То есть миф не область, где можно произвольным образом придавать значения словесным представлениям; в языке, как известно, значение слова не связано с предметом, который обозначается этим словом, не мотивировано им и является конвенцией. В мифе же такая конвенция невозможна. И тогда же возникла мысль: нет ли и в языке, то есть в первичной моделирующей системе, таких же образований, которые не характеризуются конвенциональностью, произвольностью знаков?
Мое предшествующее рассуждение состояло в доказательстве того, что существующие теории познания никакого отношения к действительности не имеют. Они не описывают действительность, и Гуссерль это честно признавал. В этом смысле теория познания не является теорией, она не описывает никакие события. Она лишь эксплицирует содержания, содержащиеся, простите меня за тавтологию, внутри событий, а сами события не выделяет. Если же события выделять, тогда их нужно помещать в какую-то реальность. Они где-то очевидно должны происходить, в каком-то пространстве и времени. Ведь, наверно, все-таки есть какая-то связь в последовательности и совместности, стоящая за тем фактом, что, вот, что-то формулировалось в эпоху Галилея и именно в эпоху Галилея, хотя само формулируемое содержание выражается универсально. В нем выражаются универсальные физические законы, которые естественно не зависят (и должны по своей форме не зависеть) от того, или от той случайности, когда и в каком месте, в какой точке своего развития человеческое существо способно эти физические законы наблюдать и сформулировать. И оказывается, что у нас нет понятий, номенклатуры, расчленений, которые позволяли бы нам выделять познавательные формации в

19
качестве реальных событий и происшествий в мире, потому что мы даже не имеем мира, в котором можем их поместить. У нас есть одно: с одной стороны, спектакль мира, а с другой стороны, наблюдающее его устройство, которое по правилам научной методологии должно быть максимально отделено от наблюдаемого спектакля, то есть занимать объективную или незаинтересованную позицию. Да, в нашей голове есть, возникают какие-то содержания, и мы анализируем эти содержания, как я сказал, путем их дополнительной экспликации, или, как выражался Гуссерль, пояснения. Но это и означает, что таким набором понятий мы не можем проанализировать никакую естественную их жизнь, никакую историю науки. И это не проблема психологии. Отделаться от этого, сказав, что реальные процессы познания есть предметы психологии, значит, ничего не сказать, потому что сама психология тоже не знает, что это за реальность такая, и никак ее не выделяет.  Нельзя никому отдать того, чего вообще нет.
Итак, моя мысль состояла в том, что действительная теория познания все же возможна. Но лишь при условии, что она описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный акт (что оставляло бы нас в роли ментальных существ, которые изнутри некоторых сущностей наблюдают мир), а является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения, и наблюдение которой позволяет формулировать законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, а не правила, имеющие вселенский или универсальный характер. Намеки на это, например, существуют в интуиционистской математике и логике. Интуиционисты были чувствительны к тому факту, который они обнаружили и о котором сами говорили, что познание, в том числе математическое доказательство, не есть процесс, состоящий в приложении готовой системы правил, что нужно двинуться, пойти, чтобы в "свободной среде становления"

20
начало жить какое-то образование. И то, что получится, не есть продукт приложения системы правил и норм. Более того, ими было предположено, что нормы сами могут возникать в таком процессе, а не предшествовать ему. Следовательно, сам процесс и его продукты не могут быть описаны как приложение каких-то норм и правил, как мы, собственно, и предполагаем в унаследованной теории познания (где, нам кажется, мы формулируем те нормы, которые ученый прилагает на практике и получает определенный результат).
Еще более явный намек на действительную теорию содержится, на мой взгляд, в марксистской традиции, выявлявшей в мышлении существование его предметно-деятельных механизмов. Это глубинные, вещно (а не рассудочно) деятельные механизмы, которые живут своей жизнью или, если воспользоваться термином Маркса, являют собой естественноисторические образования. И в этом смысле процесс познания есть естественноисторический, а не логический процесс. Иначе мы упираемся в правило так называемой рациональной реконструкции познавательных актов, которые считаются рациональными в той мере, в какой удастся изобразить сам процесс в качестве рационального.
Мы же должны воспользоваться идеей предметно-деятельных механизмов, которые не суть идеал-конструктивные образования, контролируемые волей и сознанием (все, что в современной теории познания содержится, есть идеал-конструктивные образования), и исследовать фактические отношения, естественные объекты, живущие своей жизнью (и, следовательно, органические), "полевым" эффектом которых являются мысли в наших головах. ( Это - реальность, а не содержания предметов, сидящие в нашей голове и в ней  манипулируемые.
Существование предметных образований или предметно-деятельных механизмов сознания, во-первых, ускользает от дисциплинарного разделения наук. Они совершенно явно являются более общими, чем то, что выступает на

21
уровне уже разделенной науки, скажем, физики или химии. Во-вторых, мы должны исходить из парадоксального допущения, что в мышлении, которое традиционно считается областью рациональной, рефлексивно воспроизводимой ясности, то есть контролируемости, действуют неявные и неконтролируемые зависимости и процессы. Как их выявлять? В какой системе понятий? Ведь, например, соотношение формализма, физической теории, моделей, интерпретации и эмпирической базы есть лишь соотношение экспликации, в которой не фигурирует никакая реальность самих познавательных актов и процессов. Здесь соотнести что-то с эмпирической разрешающей базой, значит - эксплицировать, придать теоретическому понятию разрешающую силу. А в нашем случае проблемой является как раз собственная жизнь и реальность этой разрешающей базы.
Очевидно, номенклатура описания должна быть какой-то другой. Более того, в "органической" или "естественноисторической" теории познания необходимо введение феноменологической абстракции, которая позволила бы нам рассмотреть не эмпирию понятий, эксплицируемую в содержании понятий, а сами понятия как предмет эмпирии для какой-то возможной теории. Ведь эмпирия, скажем, такого понятия, как вероятностная волна, или шрёдингеровская функция, есть эмпирия экспликации самого этого понятия. Мы эксплицируем это понятие, глядя на него из какого-то мира, сопоставляя его с его отражением, а именно с функцией Шрёдингера, но о мире этом мы знаем - откуда? - из самой же функции Шрёдингера. И, тем самым, совершаем незаконную операцию, которая, кстати, нарушает универсальность физического познания, потому что оно формулируется так, что не зависит от того, каким знанием о мире обладает человек, сопоставляющий содержание познания с миром. И как выскочить из этого круга? Более того, это знание, на которое наложены разрешающие возможности человеческого существа. А человеческое сушество - случайность в си-

22
стеме природы, в три мере, в какой природа не обязана считаться, что мы видим или слышим, потому что те же самые волны, кстати говоря, могут быть предметом слуха, а не зрения, как у человека. Каким же образом мы можем познавать, ставя все это в такую зависимость? А если мы попытаемся исходить из некоторого органически исторического взгляда на познание (и так строить теорию познания" чтобы ее понятия годились и для анализа истории познания), тогда мы сможем говорить уже о развитии разрешающих органов человеческого существа, а не только о природных органах, отвечая тем самым на проблему, о которой прекрасно знали философы, когда говорили, что мир не обязан держаться в рамках нашего ума. Как же мы тогда познаем мир? Один из возможных ответов на этот вопрос состоит в том, что мы познаем мир не природой данными нам органами, а органами, возникшими, ставшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независимым от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта.
Теперь попробуем посмотреть, как выглядит (в самом сжатом виде) возможный набросок такой теории, вводные нити в которую я попытался наметить.
1. Фактически, лейтмотива у нас два: 
1) мы не двухмерны и не на двухмерной основе действуем в мысли;
2) нет чистого умственного акта, "всей мысли, - как говорил Гёте, - недостаточно для мысли", все в ней абсолютно конкретно, индивидуально и телесно (хотя этим "действиям вещей" или "вещным эффектам" континуума деятельности нельзя придать недвусмысленным образом наглядное или модельное значение). К тому же мы имеем привесок "геометрический": сообщение в пространстве наблюдателя помимо и независимо от знаково-предметных средств распространения живого опыта, помимо цепи вос-

23
производства прямого каузального опыта в каждой точке бесконечно подразделимой непрерывности. То есть непрерывное измерение, "пространство" мы получаем по иначе образованным точкам, по иной их связности, близости или далекости, слипанию или разделению, "внутренности" или "внешности" уникальности или неуникальности, незамкнутости или замкнутости линий и так далее. Событие движется в этом измерении, окруженное кругами теней, выпадений, отрицательных определений и так далее. Связь рождения А -> В не может быть никогда дана в общем виде.
2. Мы действуем познавая, но лишь образ этой деятельности позволяет нам извлечь информацию из произведенного действия: так же как мы считаем, а сосчитать мы можем, только имея образ времени (то есть время-оператор или хронон). Отсюда (рефлексивная) однопространственность и принадлежность одному времени, тогда эта информация, например, не реальное число, а оператор. То есть образ времени сам есть время (в смысле времени состояния, а не умственного рассудочного построения или времени как последовательности).
Мы видим вещи (в смысле "понимаем как...", ["я это понимаю как...", "я считаю, что...", "я считаю это..."]) в своем пространстве и времени, - то есть в пространстве и времени нашей первичной символической сознательной жизни.
3. Хронотоп, то есть связь времени с пространством, его превращения в пространство и наоборот, подчинены определенным ограничениям: 1) вносятся мнимости или мнимые значения; 2) связь пространство-время не является универсальной, то есть мнимости имеют интерпретацию только для одного пространства. Следовательно, происходит расщепление объекта и созданной его модели (человеческой) в данном пространстве-времени (всегда каком-нибудь).
4. Орган зрения не есть глаз, а чувственная ткань, простирающаяся в мир вне отграниченной,  видимой дис-