[505]
ПИР
УЧЕНИЕ О ПРЕДЕЛЕ
"Пир" и "Федр" Платона настолько полны всякого литературного, риторического, художественного, философского (и, в частности, логического) содержания, что более пли менее полный анализ этих диалогов требует целого большого исследования. В связи с характером настоящего издания мы сможем коснуться только философской стороны этих диалогов, я притом по преимуществу логических конструкций. Общее мнение всех исследователей относительно хронологии этих диалогов сводится к тому, что здесь перед нами выступает зрелый Платон, совершивший уже свою первую сицилийскую поездку, т. е. приблизительно к середине 80-х годов IV в. до н. э., когда ему уже за 40 лет. Эта зрелость сказывается и па логических методах обоих диалогов. Платон, вообще говоря, с большой неохотой пускался в чисто абстрактную логику. Эта последняя всегда таится у него под густым покровом мифолого-поэтиче-ских и символических образов. Но, задавая себе вопрос, в чем же заключается основная логическая конструкция "Пира", и стараясь извлечь ее из богатейшей художественной ткани диалога, мы, кажется, не ошибемся, если обратим главное свое внимание на изображаемое здесь восхождение от материального мира к идеальному.
То, что Платон уже давно выдвинул понятие идеи (или эйдоса), - это мы знаем по предыдущим диалогам. Однако в самом содержательном из них - "Федоне", если подойти к ному со всей логической строгостью, Платон в конце концов все еще ограничивается почти только указанием на самый принцип необходимости признать для всякой вещи (в том числе для души и жизни) также и ее идею. Но для характеристики души и жизни, а особенно для учения о бессмертии души этого было, как мы видели, маловато. Ведь и всякая ничтожная и существующая лишь в течение незначительного времени вещь тоже имеет свою идею, тем не менее такие вещи временны и уничтожить их ничего не стоит. На стадии даже "Федона" Платон далеко еще не использовал всех логических возможностей, которые возникают у философа после того, как он различил вещь и идею вещи.
Что касается "Пира", то Платон использует здесь по крайней мере одну очень важную возможность, а именно толкует идею вещи как предел ее становления. Понятие предела хорошо известно не только нашим теперешним математикам, но оно хорошо было знакомо также и Платону. Он знал, что
[506]
известная последовательность величин, возрастающая по определенному закону, может быть продолжена в бесконечность и может как угодно близко подходить к основному пределу, тем не менее никогда его не достигая. Вот это толкование идеи вещи как ее бесконечного предела и составляет философско-логическое содержание "Пира".
Что такая позиция гораздо богаче "Федона", это совершенно ясно. И что Платон своим "Пиром" сделал значительный вклад в историю логики, в этом не может быть никакого сомнения. Но, будучи поэтом и мифологом, будучи ритором и драматургом, Платон облек это вечное стремление вещи к ее пределу в то, что из всех бытовых областей больше всего отличается бесконечным стремлением и стремлением максимально напряженным, а именно отнес его к области любовных отношений: любовь ведь тоже есть вечное стремление и тоже всегда имеет определенную цель, хотя и достигает ее весьма редко и ненадолго.
Попробуем представить себе в ясной форме композиционную структуру "Пира", так, чтобы отдать должное и художественно-мифологическому творчеству Платона, и кроющейся здесь весьма интенсивной логике предела.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
В отличие от прочих произведений Платона композиция "Пира" весьма легко поддается анализу ввиду того, что между небольшим вступлением и таким же заключением в нем содержится семь речей на одну и ту же тему.
1. Вступление (172а- 178 а)
1. Встреча некоего Аполлодора из Фалера с неким Главко-ном (не тем, который изображен в "Государстве" в качестве брата Платона), просьба последнего рассказать о пире в доме Агафона и согласие Аполлодора сделать это, со слов некоего Аристодема из Кидафин, лично присутствовавшего на этом пире (172 а-173 е).
2. Рассказ Аристодема об обстоятельствах, предшествовавших пиру: встреча Аристодема с Сократом, приглашение его этим последним на пир, опоздание Сократа на пир (Сократ, как известно, часто прерывал разговор ради молчаливого раздумья), любезная встреча Аристодема в доме Агафона и предложение Павсания не просто заниматься пиршеством, но каждому из его главных участников произнести похвальную речь Эроту (Эросу), богу любви (174 а-178 а).
II. Речь Федра (178 а-180 b)
Древнейшее происхождение Эрота (178 bc); величайший моральный авторитет и ни с чем не сравнимая жизненная сила бога любви (178 с - 179 b): "любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом", а любимый благороден своей преданностью любящему (179 с-180 Ь).
[507]
III. Речь Павсания (180 с- 185 с)
Так как ничто само по себе ни прекрасно, ни безобразно (181 а, 183 d), то критерием прекрасного Эрота служит происхождение его от Афродиты Небесной в отличие от вульгарного Эрота, сына Афродиты Пошлой (180 d). Небесная любовь есть любовь к мужчине, который прекраснее, умнее женщины (181 cd), т. е. достойная и благородная любовь к юноше (181 е - 182 а). Влюбленному все позволено (182 d- 183 с), но только в сфере души и ума, бескорыстно, ради мудрости и совершенства, а не ради тела (183 е-185 с).
IV. Речь Эриксимаха (185е-188е)
После эпизода с икотой Аристофана (185 с - е) Эриксимах говорит о наличии Эрота не только в человеке, но и во всей природе, во всем бытии (185 е-186 d). Разделение двух Эротов должно подчиняться необходимости для них быть в постоянной взаимной гармонии, и это касается не только медицины (186 е), но и гимнастики и музыки (187 а-е). Благодетельность двух Эротов возможна только при условии их гармонии также и в смысле правильного чередования времени года и полезного для человека состояния атмосферы (188аb). Наконец, жертвоприношения и гадания тоже являются актами любовно-гармонического единения людей и богов (188 с - е).
V. Речь Аристофана (189 с-193d)
После шутливого пререкания с Эриксимахом (189аb) Аристофан сочиняет миф о первобытном существовании людей одновременно в виде мужчин и женщин, или в виде андрогинов (189 d-190 b). Поскольку люди в этом виде были очень сильны и злоумышляли против Зевса, последний рассекает каждого андрогина на две половины, разбрасывает их по всему миру и заставляет их вечно искать друг друга для восстановления их прежней полноты и могущества (190 с-192 е). Поэтому Эрот есть стремление рассеченных человеческих половин одна к другой ради восстановления целостности, что, однако, возможно при условии почитания богов, которые в случае нашего нечестия могут рассечь нас на еще более мелкие части (193 а-d).
VI. Речь Агафона (194 е-197 е)
После небольшой интермедии (193 е - 194 d) Агафон в отличие от предыдущих ораторов перечисляет отдельные существенные свойства Эрота: красоту, вечную молодость, нежность, гибкость тела (195 а-196 а), совершенство, непризнание им никакого насилия, справедливость, рассудительность и храбрость (196 b-d), мудрость как в мусических искусствах (196 de), так и в порождении всего живого (197 а), во всех искусствах и ремеслах (197 ab) и в упорядочении всех дел
[508]
богов (197b). Перечисляются и разные другие прекрасные и совершенные свойства Эрота (197 с-е).
VII. Речь Сократа (199 с-212 с)
1. Пролог речи (199 с-201 с). Поскольку всякое стремление есть стремление к чему-нибудь, чем не обладаешь, а Эрот есть стремление к красоте и благу, то Эрот сам по себе еще не есть красота или благо.
2. Срединная природа Эрота как сына небесного Пороса - Богатства и земной Пении-Бедности (201 d-204 d).
3. Вытекающая отсюда цель Эрота: овладение благом, но не каким-нибудь отдельным, а всяким благом и вечное обладание им (204 d-206 а).
4. А так как вечностью нельзя овладеть сразу, то люди овладевают ею постепенно, т. в. зачиная и порождая вместо себя другое. Значит, Эрот есть любовь к вечному порождению в красоте ради бессмертия, к порождению как телесному, так и духовному (206 b - 207 a), включая любовь к поэтическому творчеству и общественно-государственному законодательству (207 b-209 е).
5.  Учение об эротической иерархии: от одного прекрасного тела ко всем прекрасным телам, отсюда - к прекрасным душам, от душ - к наукам и от отдельных наук - к пределу всех наук, к идее прекрасного, которая уже не подвержена никаким изменениям, но существует вечно и неизменно (210 а-212 а).
6. Заключение. О необходимости почитать Эрота (212 bc).
VIII. Речь Алкивиада (215 а- 222 b)
Инцидент с Алкивиадом, который ворвался на пир Агафона в пьяном виде и в окружении буйной ватаги (212 d - 215 а).
1. Сравнение Сократа с силенами и сатиром Марсием (215 b). Сократ пользуется для завораживания слушателей не флейтой, а речами, заставляя жить людей по-новому и стыдиться своих неблаговидных поступков (215 с-216 с).
2. Характеристика иронии Сократа не только в его речах, но и в его личных отношениях с Алкивиадом (216 d-219 е).
3. Небывалая физическая выносливость Сократа и его героическое поведение на войне (219 е-221 с).
4. Заключение. О ни с чем не сравнимой индивидуальности Сократа и снова о его иронии (221 с- 222 b).
IX. Заключительная сцена (222 с - 223 d)
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
1) Прежде всего обращает на себя внимание необычайная логическая последовательность как в пределах каждой из семи речей, так и в соотношении всех речей. Но эта логическая
[509]
последовательность легко может представиться читателю "Пира" мнимой, если он не учтет множества разного рода недоказанных предпосылок, малопонятных в настоящее время, но вполне очевидных во времена Платона.
Первая речь, а именно речь Федра, пока еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общие свойства Эрота, о которых все тогда говорили, начиная с времен безраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не удивительно, что все движения в мире мыслились в виде результата любовного влечения. Говорим же мы о всемирном тяготении, которое представлялось очевидным и в те времена, но только как тяготение любовное. Поэтому не удивительно, что Эрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний, и максимально могущественный. Стоит только учесть мифологическую природу древнего мышления, как вся речь Федра представляется нам и логичной, и последовательной, и самоочевидной.
2) Ясно, однако, что даже с тогдашней точки зрения подобная теория Эрота представлялась слишком уж общей и чуждой всякого анализа. Естественней всего было различить в Эроте высшее и низшее начало. Мифология подсказывала, что высшее есть нечто пространственно высшее, т. е. небесное; а традиционное для античного мира учение о превосходстве мужского над женским (для нас это сейчас только остаток эпохи патриархата) подсказывало, что высшее - это обязательно мужское. Значит, ясно, что высший Эрот - это любовь между мужчинами. А так как ко времени Платона уже давно научились отличать психическое от телесного и ценить первое выше второго, то мужская любовь и оказалась в речи Павсания любовью максимально духовной. Историк философии прекрасно понимает всю неизбежную логичность речи Павсания, формулирующей нам непонятное уже теперь тождество небесного, мужского и духовного.
3) Дальнейшее будет только углублять сказанное Павса-нием. Во-первых, нужно было уточнить положение о противоположностях у Эрота, переводя его с языка мифологии на язык гораздо более развитого мышления, а именно на язык натурфилософии, по примеру противоположностей холодного и теплого, влажного и сухого и др. Тем самым Эрот с характерными для него противоположностями получал уже космическое значение, чему и посвящена речь Эриксимаха. Во-вторых, намеченные здесь космические противоположности нельзя было мыслить дуалистически, а нужно было уравновесить их при помощи теории гармонического единства высшего и низшего, показав к тому же всю неизбежность этого гармонического принципа Эрота и страстную устремленность к нему тех, кто оказался во власти Эрота. Обе мысли талантливо выражены в речи Аристофана с его учением о первобытных андрогинах, об их рассечении пополам и о страстном стремлении людей найти принадлежащую им искони половину.
[510]
Таким образом, общий итог первых четырех речей сводится к тому, что Эрот есть исконная мировая цельность, зовущая к единению любящие пары на основе их неодолимого взаимного влечения и искания всеобщей и блаженной безмятежности.
4) Дальнейшее развитие этой позиции, достигнутой первыми четырьмя речами, требовало прежде всего конкретизации Эрота как чисто жизненного человеческого стремления, а во-вторых, толкования его при помощи общефилософского метода, не ограниченного даже и натурфилософией. Речь Агафона, пятая по порядку, с большим блеском рисует нам все отдельные свойства Эрота как с эстетической, так и с этической точки зрения. Но чем более дробно рассматривались такие диковинные свойства Эрота, тем больше возникала потребность дать их в синтетическом виде, так, чтобы все они вытекали из единого и непреложного принципа. Этим как раз и занимается Сократ, речь которого вооружена гораздо более сложным методом, чем натурфилософия, а именно методом трансцендентальной диалектики.
5) Речь Сократа об Эроте также удивляет нас своей неопровержимой логичностью. Но здесь необходимо еще больше, чем в других случаях, уяснить себе точку зрения Платона, чтобы отчетливо представить себе все недоказанные для нас, но для тогдашних времен очевиднейшие предпосылки, при наличии которых только и можно уловить всю логическую последовательность концепции Сократа. Эти предпосылки сводятся в основном к античному созерцательному, но в то же самое время и вещественному онтологизму, который, будучи применяем к самым невинным логическим конструкциям, тотчас же превращает их в мифологию, какая бы строгая логическая последовательность ни была свойственна им, как таковым.
Первый шаг этой диалектики заключается в том, что всякое стремление (а значит, и Эрот) имеет свой предмет. И далее, если что-нибудь к чему-нибудь стремится, то оно его отчасти уже имеет (а именно в виде цели), отчасти еще не имеет. Без этого обладания и необладания не может существовать вообще никакого стремления. Значит, Эрот еще не есть сама красота, но есть нечто промежуточное между красотой и безобразием, между блаженной полнотой и вечно ищущей бедностью. Тут у Платона, правда, сразу же рождается миф о Поросе и Пении. Миф этот бесконечно далек от наивности первобытного мышления и, с нашей точки зрения, является только поэтической иллюстрацией того диалектического единства противоположностей, без которого невозможен сам Эрот как стремление. Однако, несомненно, миф о Поросе и Пении свидетельствует о созерцательно-вещественном онтологизме.
Далее у Платона следует самая простая концепция. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, так как оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Но Платон, конечно, не может остаться на почве такого простого и
[511]
абстрактного умозаключения. Если любовь всегда стремится порождать, значит, рассуждает он, существует вечность, ради воплощения которой только и существуют все порождения любви, физические и нефизические. Здесь опять в самой наглядной форме проявляет себя античный созерцательно-вещественный онтологизм.
Так и возникла в платоновском "Пире" знаменитая иерархия красоты, ставшая популярной на целые тысячелетия. Сначала нам нравятся физические тела. Однако говорить о данном теле можно только тогда, когда имеется представление о теле вообще. Физическое тело, взятое само по себе, с точки зрения Платона, инертно и неподвижно, но, поскольку все тела активны и подвижны, должно существовать то начало, которое ими движет; и начало это уже нетелесное, нефизическое. Для Платона, как и для всей античности, таким самодвижущим началом было то, что называлось душой. Без этой предпосылки тогдашние мыслители вообще не допускали жизни и бытия, хотя сущность души понимается по-разному. Значит, переход от одного прекрасного тела к другим прекрасным телам и к прекрасному телу вообще, а отсюда переход от прекрасных тел к прекрасным душам и прекрасной душе вообще, - этот переход для Платона вполне необходим и вполне логичен. Но ведь душа движется и движет все другое. Существует и нечто неподвижное, подобно тому (добавим от себя) как белый цвет предполагает черный, верх предполагает низ и т. д. Но вот оказывается, что это неподвижное в душе есть не что иное, как науки, а все науки тоже предполагают для себя такой же вечный и неподвижный предмет, который они и призваны осознавать. Все это, по крайней мере в известном отношении, может представляться вполне логичным. Однако созерцательно-вещественный онтологизм заставляет Платона и здесь учить о пределе всех наук как о вечной и неподвижной идее красоты. Этим самым Платон снова соскальзывает с чисто логического пути на путь мифологии, и его предельная идея красоты, доказанная им с полной логической безупречностью, вдруг предстает перед нами в таком виде, на который нас одно лишь логическое умозаключение вовсе не уполномочивало. Появляется учение. о вечном и идеальном царстве красоты, с которым согласится не всякий логик и которое не может обойтись без пусть недоказанной, но зато для Платона аксиоматической мифологии красоты, возникающей на почве безудержного созерцательно-субстанциального онтологизма.
Так приходится отделять у Платона логически безупречное доказательство от внелогической мифологии, хотя в этом учении Платона о вечной идее красоты вовсе нет такого разделения логики и мифологии. Да и на самом деле здесь, конечно, не просто мифология. Это такая мифология, которая не является наивной и дорефлективной, но которая уже конструирована логически, диалектически, трансцендентально. Ведь кантовский трансцендентализм ставил своей целью фор-
[512]
мулировать условия возможности мыслить те или иные предметы. У Платона так и получается: чтобы мыслить тело, надо уже иметь понятие тела, чтобы мыслить понятие тела, уже надо иметь понятие души; чтобы мыслить душу, уже надо иметь идею души, и чтобы мыслить идею души, необходимо мыслить идею самое по себе. Это есть самый настоящий трансцендентализм, и, если угодно, диалектический трансцендентализм, но только у Канта предельные идеи суть порождения субъективного разума, а у Платона они объективны. У Канта - субъективный априоризм идей разума, у Платона же - объективный априоризм идей разума в самом бытии, в природе. Платон отличается от Канта тем, что у него мыслится некоторая априорная идеальная природа, делающая у него впервые возможной и апостериорную чувственную природу. На то мы и говорим, что платонизм - это объективный идеализм.
6) Однако тот, кто хотел бы свести учений Платона к абстрактно-понятийному объективному идеализму, будет весьма разочарован после прочтения седьмой речи в "Пире", а именно речи Алкивиада. Философская концепция Алкивиада заключается в том, что кроме обычного совпадения внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального и реального жизнь заставляет признать еще и их необычайно разнообразную и жизненно-красочную противоречивость. Со-крат, казалось бы, есть идеальный мудрец, который только и знает, что конструирует разного рода логические категории объективного идеализма. В значительной мере Сократ таковым и является как исторически, так и в изображении Алкивиада. И тем не менее вся эта сократо-платоновская трансцендентальная диалектика и мифология даны в форме чрезвычайно глубокой и острой общежизненной иронии, прекрасно доказывающей нам, что Платон не просто объективный идеалист в логическом смысле этого слова, но и очень страстная, противоречивая, вечно ищущая натура. Объективный идеализм, как он дан в "Пире", кроме трансцендентально-диалектического учения об идеях пронизан от начала до конца мучительно сладостным ощущением жизни, в которой идеальное и материальное безнадежно спутано и перемешано - иной раз даже до полной неразличимости. Это подтверждается еще и тем как бы случайно брошенным замечанием Сократа о том, что истинный создатель трагедии должен быть создателем также истинной комедии (223 d), что, с нашей точки зрения, представляет собой не просто случайный афоризм Платона, но является подлинным итогом всей философии идей в "Пире".
7) Все же с логической точки зрения наиболее оригинален текст об иерархии Эрота, которая кончается вечной идеей красоты (210 а-212 а). Отвлекаясь от платоновской поэзии, мифологии, риторики и драматургии, чтобы формулировать основное логическое содержание "Пира", мы обнаруживаем то, чего не имели в предыдущих диалогах или что имели в зачаточной форме. Именно идея вещи представлена здесь как предел становления вещи. А против понятия предела уже не
[513]
сможет возразить никакой современный нам математик и никакой философ. Следовательно, здесь одно из огромных достижений Платона, которое не умрет никогда, в какие бы мифолого-поэтические, символические и риторико-драматурги-ческие одеяния оно ни было фактически облечено в конкретном тексте платоновских диалогов.
Диалог "Пир" принадлежит к тому жанру застольных бесед ("симпосий"), которому положил начало Платон и который имел аналогии не только на греческой, но и на римской почве, не только в литературе античности, но и в христианской литературе периода становления средневековья. Современник Платона и ученик Сократа Ксенофонт Афинский также оставил диалог "Пир", где среди участников его мы находим Сократа ("Convivium" - см, в изд. "Xenophontis scripta minora", ed. Thalheim, fasc. 1. Lips., 1920. Русск, перев. С. И. Соболевского в изд.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М., 1935). В 1в. н.э. Плутарх пишет "Пир семи мудрецов" ("Septem sapientum convivium"-см.визд."Plutarchi Moralia". ed. Bernardakis, v. 1. Lips., 1888) и "Девять книг пиршественных вопросов" ("Quaestionum convivalium libri IX", ibid., v. IV. Lips., 1892). Сатирик Лукиан тоже автор "Пира" (Lu-ciani opera, ed. Jacobitz. Lips., 1913, III 2), а римлянин Петро-ний в "Сатириконе" рисует роскошное пиршество Тримальхиона (1 в. н. э.). Атеней (III в. н.э.) -автор сочинения в 15 книгах "Софисты за пиршественным столом" ("Dipnosophistae", ed. Kaibel, I-III. Lips., 1923-1927). Грек Макробий (V в. н. э.) издает на латинском языке семь книг пиршественных бесед, так называемые "Сатурналии" ("Macrobii Saturnalia et comment, in som-nium Scipionis", ed. J. Willis, v. 1-2. Lips., 1963). Император Юлиан, философ-неоплатоник и борец с христианством (IV в. н. э.), пишет сатиру на римских цезарей под названием "Пир, или Кронии" ("Juliani imperatoris quae supersunt omnia", rec. R. Hertlein, v. 1. Lips., 1875). Епископ же Олимпийский в Ликии, отец церкви Мефодий Патарский (IV в. н. э.), пишет "Пир десяти дев" ("Methodius von Olympus. Schriften", ed. G. N. Bonwetsch, Eriang. u. Leipz,, 1891), полемизируя с еретиками-христианами и борясь с пережитками древних языческих культов.
Если основателем жанра симпосия можно считать Платона, то нельзя пройти мимо того факта, что и до Платона гомеровский эпос, а также лирика совершенно немыслимы без темы застольной беседы. Гомеровские герои среди поля боя наслаждаются едой, питьем и "беседой взаимной" (Ил. XI 623-643), а удивительные странствия Одиссея есть не что иное, как рассказ на пиру у царя Алкиноя (Од. IX-XII), причем этот рассказ носит явно развлекательный и занимательный характер, вполне по духу жадным до новостей и любопытным слушателям - феакам. Всем хорошо известно знаменитое описание пира в элегии Ксенофана Колофонского
[514]
(A 1 D.) (ср. вольный перевод Пушкина "Чистый лоснится пол...").
Темы застольной беседы менялись со временем, и самый разговор представлял собой второй этап пира, когда после обильной еды гости обращались к вину (отсюда греч. sympo-sion-"совместное питье"). За чашей вина общий совместный разговор имел не только развлекательный, но и высоко-интеллектуальный, философский, этический и эстетический характер. Развлечения не мешали серьезной беседе, окрашенной зачастую в легкие шутливые тона, что как раз гармонировало с пиршественной обстановкой. У Ксенофонта, например, выступление актеров, изображающих в танце брак Диониса и Ариадны, а также игра флейтистки, кифариста и ловкая акробатика танцовщицы ничуть не мешают беседе гостей о красоте и любви, особенно, как это ни удивительно, речи Сократа о преимуществе духовной любви.
Поэтому тема платоновского "Пира" с давних пор, еще со времени Трасилла, распределившего диалоги Платона по тетралогиям, была отнесена не без основания к этическим диалогам. Сам же диалог имел подзаголовок, тоже данный Трасиллом, - "О благе", а по некоторым свидетельствам (Аристотель, "Politica" II 4, 1262 b II), "Пир" Платона именовался "речами о любви". Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога - восхождение человека к высшему Благу, которое и есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
Дата написания "Пира" неизвестна. Его относят к так называемому зрелому периоду творчества Платона, т. е. к 70-60-м годам IV в. до н. э., а К. Гильдебрандт {К. Hildebrandt. Platon, Logos und Mythos. Berlin, 2. Auflage, 1959) предположительно датирует "Пир" 379 годом.
Весь диалог представляет собой рассказ о пире ученика Сократа Аполлодора Фалерского, идущего из дому в Афины и встретившего по дороге своего приятеля Главкона. Сам Аполлодор на пиру, устроенном по случаю победы трагического поэта Агафона в афинском театре, не был, а слышал о нем от другого ученика Сократа, Аристодема, приведенного Сократом в дом Агафона. Об этой своей беседе с Главконом Аполлодор и повествует своим друзьям. Таким образом, перед нами рассказ в рассказе, отражение отражения пира, пережитого двумя друзьями Сократа, очевидцами события, происшедшего очень давно (приблизительно в 416 г. до н. э., так как, по Атенею V 217а, победа Агафона была в архонтство Эвфема на Ленеях в 4-й год 90-й олимпиады), но оставившего неизгладимое впечатление на всех друзьях Сократа. Пересказ Аполлодором друзьям своей беседы с Главконом происходит около 400 г. до н. э., т. е. приблизительно за год до смерти Сократа.
В настоящем издании публикуется перевод диалога "Пир", выполненный С. К. Аптом и изданный в однотомнике Платон.
[515]
Избранные диалоги. М. 1965. Перевод заново сверен и отредактирован.
1 К вашим расспросам - к расспросам друзей Аполлодора.-W.
1а Фалер - дем в пригороде Афин из филы Эантиды, собственно, фалерская гавань. - 97.
3 Шутка основана, видимо, на созвучии греческих слов "житель Фалера" (phalereys) и "блестящий", "гладкий", т. е. с лысой головой (phalaros). - 97.
3 Агафон, сын Тисамена, - афинский трагический поэт (ок. 448/46 до н. э.-ок. 400/399 до н. э.), близкий в юности к софистам (Prot. 315 d) и находившийся под влиянием Гор-гия, политически был связан с олигархами. Славился своим изяществом и женственной красотой (ср. Аристофан "Женщины на празднестве Фесмофорий", где Агафон является в женском наряде, декламирует от лица корифея и поет, подражая хору. В "Лягушках" (83) его именуют "милым" - игра слов agathos-Agathon). Об особенностях его трагедий, близких, видимо, к новоаттической драме, см. P. Leveque. Agathon ("Annales de l'Universite de Lyon", 3 ser. Lettres, fasc. 26. Paris, 1955).
Алкивиад - см. т. 1, "Протагор", прим. 1. - 97. 4  Феникс, сын Филиппа, - нигде, кроме этого диалога, не встречается. - 97.
5 Главком - нигде, кроме этого диалога, не встречается. Его никак нельзя отождествлять ни с братом Платона, ни с его дядей. - 97.
6  После 411 г., а может быть, между 408 и 407 гг. Агафон покинул Афины и прибыл ко двору македонского царя Архе-лая. - 97.
7  Проводить время с Сократом. Ср. слова Сократа у Ксенофонта (Mem. Ill II, 16-17): "У меня есть милые особы, которые ни днем ни ночью не дадут мне уйти от них"; "И Аполлодор вот, и Антисфен никогда от меня не отходят". - 97.
8 Вo времена нашего детства, т. е. в 416 г. до н. э. когда и Платон (род. в 427 г.) еще был мальчиком. Поражает то, что, несмотря на долгие годы, отделяющие этот пир от рассказа о нем, создается иллюзия, будто пережито событие только что, оно воспринимается Главконом как случившееся совсем недавно, на днях. Это особое чувство времени у Платона создает зримость, интимность и конкретность переживания. - 98.
9  О награде Агафона см. общее примечание к диалогу. - 98. 10 Хоревты - участники трагического хора, расходы на который и обучение которого брал на себя как почетную обязанность (хорегию) кто-нибудь из богатых граждан. В данном случае Агафон - автор трагедии - сам набрал ц обучал хор в качестве хорега. - 98.
[516]
11 Аристодем (из аттического дема Кидафин Пандионской филы) - восторженный поклонник Сократа, известный только по свидетельству Ксенофонта (Mem. 1 4), который передает разговор Сократа с Аристодемом об отношении божества к человеку. Аристодем всегда ходил босиком, подражая в этом, видимо, самому Сократу (ср. "Пир" 220 b, когда в зимнюю стужу Сократ выходил "в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись").-98.
12 Бесноватый. Место спорное: в одних рукописях стоит malacos - "мягкий", "кроткий"; в других оно исправлено как manicos - "безумный", "бесноватый". Оба чтения имеют свои основания. В первом случае - иронический подтекст. - 98.
13 Сократ умытый и в сандалиях действительно явление редкое. Ср. "Федр" 229 а: "Кстати, я сейчас босиком. А ты-то всегда так". У Ксенофонта (Mem. 1 6, 2) софист Антифонт осуждает Сократа: "Живешь ты, например, так, что даже ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда у тебя и питье самые скверные; гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же летом и зимой, ходишь ты всегда босой и без хитона". Однако в своем "Пире" (17) Ксено-фонт пишет, что Сократ и его друзья явились на пиршество к Каллию после того, как "одни занимались гимнастикой и умастились маслом, а другие даже приняли ванну". - 99.
14 Платон перефразирует поговорку, которую схолиаст ("Пир" VI, Hermann) приписывает Гераклу, явившемуся на пир к царю Кеику со словами: "Люди достойные без зова приходят на пир к недостойным". Атеней (V 178 а) упоминает стихи из Вакхилида (фр. 4 Bacchylides, ed. В. Snell. Lips., 1958), у которого Геракл, став на каменном пороге дома Койка, сказал: "Без зова приходят справедливые мужи на обильные пиры достойных". Атеней дает два варианта поговорки - у Платона в "Пире" и у схолиаста к этому месту. - 99. 15 Агамемнон и Менелай- герои "Илиады" Гомера. О Ме-нелае, "слабом копейщике", говорит Аполлон, подстрекая Гектора к битве (Ил. XVII 585-590). Незваным на жертвоприношение Агамемнона приходит Менелай (Ил. II 408).- 99. 16 Диомед, царь Аргоса, направляясь в ночную разведку, приглашает себе в спутники кого-нибудь из героев, говоря так:
Ежели двое идут, то придумать старается каждый, Что для успеха полезней. А что бы один ни придумал, Мысль его будет короче, и будет решенье слабее
(Гомер, "Илиада" Х 224-226,.пер. В. Вересаева).- 99.
17 Эриксимах - сын известного врача Акумена и сам врач. Умеренность в еде и питье была характерна для врачебных советов Акумена (Xenoph. Mem. 1 13, 2) и самого Эриксимаха ("Пир" 176 d). Вместе со своим другом Федром, Агафоном в
[517]
Павсанием он участник встречи знаменитых софистов в доме Каллия ("Протагор" 315с-е). - 100.
18 Имеется в виду победа Агафона в афинском театре. -101.
19 Здесь, может быть, намек на комический суд в "Лягушках" Аристофана, где покровитель театра Дионис, спустившись в царство мертвых, оценивает творчество Эсхила и Эврипида. -101.
20 На обычай совершать возлияние и возносить хвалу богу в конце первой части пиршества, т. е. когда все насытились едой и уносили стол, упоминают многие авторы. Бог этот, видимо, "благой демон", о котором говорит, ссылаясь на Феопомпа, схолиаст к "Осам" Аристофана (525): "Был обычай, когда собирались уносить стол, делать возлияния благому демону". Однако Атеней (XV 675 а-с), ссылаясь на врача Филонида, таковым богом считает Диониса, принесшего виноградную лозу с Красного моря в Грецию и отождествляемого с "благим демоном". Возлияние Дионису делается несмешанным, чистым вином. Но когда приступают ко второй части пира, наслаждаясь вином и беседой, первую чашу смешанного с водой вина посвящают Зевсу Сотеру ("спасителю"), посылающему с неба дождевую влагу на виноградные лозы. -101.
21  Павсаний-см. т. 1, "Протагор", прим. 21. У Ксенофонта ("Пир" 8, 32) Сократ осуждает Павсания за его приверженность к чувственной, телесной любви. -101.
22 Аристофан (446-385 до н. э.) - знаменитый афинский комедиограф. См. т. 1, "Апология Сократа", прим. 9, II. -101.
23 Федр - сын Питокла из аттического дема Мирринунта, филы Эгеиды. Ему посвящен Платоном диалог "Федр". По свидетельству оратора Лисия (XIX 15), он был "человек, впавший в бедность не по своей порочности". Большой поклонник красноречия и философии любви. Эллинистический комедиограф Алексид в комедии "Федр" (II фр. 245 Nauck) заставляет своего героя произносить речь, характеризующую Эрота как существо "ни женского, ни мужского рода, ни бога, ни человека, ни глупого, ни умного, но отовсюду всего набравшего, в одном лике объединяющего многие виды. Он дерзание мужчины, слабость женщины, неразумие безумца, разум мыслящего, сила зверя, неукротимая мука, стремление к божеству (daimonos) ". -102.
24 Имеется в виду трагедия Эврипида "Меланиппа мудрая", дошедшая во фрагментах (TGF фр. 484 Nauck - Snell). - 102. 25  Паан - см. т. 1, "Ион", прим. 19.
Эрот, или Эрос, - божество любви. У Гесиода одна из четырех первых космогонических потенций наряду с Хаосом, Геей и Тартаром ("Теогония" 116-122). У Гесиода же "между вечными всеми богами прекраснейший - Эрос. Сладкоистом-ный, у всех он богов и людей земнородных душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает" (пер. В. Вересаева).
Автор древних генеалогий, мифограф V в. до н.э. Акуси-лай (9 В ID.) делает Эрота, Эфир и Метиду ("Мысль") детьми супружеской пары Эреба и Ночи, происшедших из
158
Хаоса. По свидетельству Климента Александрийского (9 А 4 D.), "историографы Эвмен и Акусилай изложили прозаически и выдали за собственные сочинения сведения, взятые из Гесиода". Однако, насколько мы видим в этом переложении, Акусилай вовсе не следует буквально за Гесиодом.
По Ферекиду (7 В 3 D.), "Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса, потому что, составивши, как известно, мир из противоположностей, он привел его в согласие и к любви и засеял все тождеством и единством, пронизывающим все". Парменид объявляет Эрота старейшим из созданий Афродиты; в своей космогонии он пишет: "Первым из всех богов она сотворила Эрота" (В 13 D.). Орфики в своей теогонии представляют "древнейшего, самосовершенного, многомудрого" (фр. 29, Kern) Эрота в нескольких ликах. Он - Фанет ("явленный"), "сын прекрасного Эфира" (фр. 74 Kern), "великий демон... нежный" (фр. 83 К.). Фанет же-Фаэтон ("сияющий"), Протогон ("перворожденный") (фр. 73 К.).
Эроту посвящен 58-й орфический гимн (Abel), где читаем: "Призываю тебя, великий, чистый, возлюбленный, сладостный Эрот. Ты - смелый стрелок, крылатый, огненношумный, с быстро бегущим движеньем, играющий с богами и смертными людьми, многоискусный, с двойной природой, владеющий всеми ключами эфира, неба, моря, земли и даже той богини Реи, зеленоплодной, все породившей, которая питает смертные души, и даже той, которая царит над широким Тартаром и шумносоленым морем. Ты один властвуешь, как видно, над всеми. Но, благодатный, сопричислись к чистым мыслям посвященных в таинства и отгони от них стремления злые и неуместные" (пер. А, Тахо-Годи).
Об архаическом культе Эрота свидетельствует его каменное необработанное изображение в Феспиях (Павсаний IX 27, 1).
В классическую же эпоху это сын Зевса (Эврипид, "Ипполит" 533), изящный, "золотоволосый" (Анакреонт, фр. 5), "златокрылый бог" (Аристофан, "Птицы" 1738), "самый мощный из богов, которого породила прекраснообутая Ирида в объятиях златовласого Зефира" (Алкей, фр. 8), "подобный ветру" (Сафо, фр. 50). Он "влажно мерцающим взглядом из-под темных ресниц" завлекает своими чарами в сети Кип-риды (Ивик, фр. 7). Симонид Кеосский (фр. 24) обращается к нему так: "О дитя Афродиты, жестокое, хитроумное, которого богиня породила Аресу, отважному в битвах". Сила Эрота "необорима", и ей Софокл посвящает в "Антигоне" III стасим (781-805). Образ Эрота в греческой поэзии см. P. Lasserre. La figure d'Eros dans la poesie grecque, 1946; в искусстве - W. Strobel. Eros. Versuch einer Geschichte seiner bildlichen Darstellung, 1952; А. Лосев. Эрос у Платона. М., 1916 (в сб. "Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве").
Похвальное слово (энкомий)- особый литературный жанр, распространенный в течение всей античности. Об отсутствии знкомия в честь Эрота ср. слова хора из трагедии Эврипида
[519]
"Ипполит" (538-540): "Эрота - владыку над людьми, хранителя ключей от милой опочивальни Афродиты - мы не почитаем". -103.
26  Софисты - см. диалог "Протагор", общее примечание и прим. 13.
Продик и его аллегория о Геракле - см. т. 1, "Апология Сократа", прим. 13. - 103.
27  Покровитель театра Дионис и Афродита (любовь) - непременные сюжетные компоненты греческой драмы. -103.
28  О происхождении Эрота см. выше, прим. 25. Федр в своей речи приводит аргументы в защиту древнего происхождения могущественного Эрота. -104.
29 Хаос - в древнегреческой мифологии "зияющая бездна" (ср. глагол chaino, chasco-"зиять, "разверзаться") в отличие от римского понимания хаоса - "беспорядка", "косной материи". Овидий (Met. 1 5-9) называет хаос rudis indigestaque moles ("сырая и грубая глыба"), поп bene iunctarum diseordia semma rerum ("плохо связанные враждой семена вещей"). Об истории понимания хаоса в античном мире см. A. Lossew. Chaos antyczny ("Meander", 1957, N 9).
Строки Гесиода-"Теогония" 119-121.- 104. 30 Об Акусилае см. выше, прим. 25. -104. 30a Из поэмы "О природе" (В 13 D.). См. выше, прим. 25. - 104.
31 Тема любви мужчины к прекрасному юноше, которой так насыщен диалог "Пир", да и другие диалоги Платона, не должна казаться столь необычной, если подойти к ней исторически. Многие тысячелетия матриархата, отступившего в Греции только к началу II тысячелетия и оставившего заметные следы во всей греческой жизни вплоть до классической эпохи, обусловили своеобразную реакцию в мифологических представлениях греков и в их социальном бытии. Хорошо известны, например, миф о рождении Афины без матери из головы Зевса или трилогия Эсхила "Орестея", в которой молодые олимпийские боги Аполлон и Афина доказывают превосходство мужчины, героя и вождя рода. Известно также, как бесправна была женщина в греческом классическом обществе, Знаменитые гетеры, образованные, умные и пользовавшиеся полной свободой поведения, по сути дела стояли вне официального общества.
С другой стороны, вся античность принципиально отличается от новой Европы еще недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, задавленной сначала родовыми, а затем и полисными авторитетами, или на Востоке неограниченным владычеством деспота, перед которым миллионы людей были все на одно лицо и лежали ниц (ср. "Персов" Эсхила). В Персии особенно была распространена однополая любовь, и именно оттуда этот обычай перешел в Грецию, когда между этими странами завязались прочные отношения. Отсюда представление о высшей красоте, воплощенной в теле, причем неважно, в каком именно, в мужском
[520]
или женском, даже скорее в мужском, так как мужчина - полноправный член государства, он мыслитель, издает законы, он воюет, он решает судьбы полиса, и любовь к телу такого юноши, олицетворяющего идеальную красоту и силу общества, тоже прекрасна. Вот почему Энгельс пишет: "Для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Ана-креонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа" (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 79).
Теперь понятно, почему собеседники "Пира" (см. 181 cd) считают Афродиту Небесную ("Уранию") покровительницей любви к юноше, в атлетически-прекрасном теле которого воплощена высшая красота. Афродита Пандемос ("Пошлая" - букв. "Всенародная") помогает любви к женщине, существу низшему, способному лишь рождать детей (а это все-таки надо для продолжения рода), но не мысли и не идеи, которыми живет общество и ради которых мужчина-герой идет на подвиг и даже на смерть. - 104.
32 Мысль о том, что взаимная любовь учит юношей стремиться к прекрасному и быть мужественным, развивается Критобулом в "Пире" Ксенофонта (Mem. 4, 10-18). В "Киро-педии" (VII, 1, 30) Ксенофонт пишет: "Совершенно очевидно, что нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит из любящих друг Друга воинов". Та же мысль у Элиана (Var. hist. Ill, 9). -104.
33 У Гомера отвагу герою "вдыхают" Афина (Ил. Х 482) и Аполлон (Ил. XV 262). Ксенофонт (Hell. VII 4, 32) пишет: "Если божеству угодно, оно может в один день прославить людей, вдохнув в них храбрость". -105.
34 В трагедии Эврипида "Алкеста" героиня готова умереть вместо своего мужа царя Адмета, но Геракл вырывает ее из рук Смерти. Существует иная версия (Apollod. 1, 9, 15), что Персефона, супруга Аида, возвращает Алкесту (Алкестиду) на землю, тронутая ее мужеством.
Отец Адмета - Ферет, мать - Периклимена. Сам Адмет - участник похода аргонавтов. - 105. 35 Аид - см, т. 1, "Апология Сократа", прим. 32. - 105. 36 Орфей - сын Эагра и музы Каллиопы, мифический фракийский певец, муж нимфы Эвридики. О силе его пения говорят Эсхил (Agam. 1629) и Эврипид (Bacch. 561-565, Iphig. Aul. 1211). CM. т. 1, "Ион", прим. 11.
Драматическая история о влюбленном певце красочно изображена Овидием (Met. 1 1-85, XI 1-66) и Вергилием (Georg. IV 454-526). Аргумент Федра о наказании богами Орфея за его изнеженность, так как он не осмелился умереть за жену, встречается впервые у Платона. Однако аргумент этот не противоречит основной версии мифа, если понимать под изнеженностью неспособность Орфея совладать с охватившим его "безумием" (Georg. 488) увидеть Эвридику. Женщины, растерзавшие Орфея, - вакханки. Об этом - у Вергилия, там же. - 105.
[521]
37 Об Ахилле на Островах блаженных см. т. 1, "Горгий", прим. 82 (стр. 573). По одному из редчайших мифов (Apoll. Rhod. IV 811-815), Ахилл должен попасть после смерти в Елисейские поля и стать там мужем Медеи. -105.
38 Патрокл - сын Менетия, друг Ахилла, убитый Гектором с помощью Аполлона (Ил. XVI 791-863). -105.
39 Намек на влюбленность Ахилла может быть в "Мирми-донянах" Эсхила (фр. 131, 135, N. - S.). Была сатировская драма Софокла "Возлюбленные Ахилла" (фр. 153-161 N.-S.), отзвук которой у Овидия в "Тристиях" (II 409-412). О том, что Ахилл моложе Патрокла, но знатнее его родом, говорит сам Менетий (Ил. XI 786 cл.) .-.Ж.
40  О двух Афродитах - Урании и Пандемос (см. прим. 31) - трактуют, например, Геродот (1 105-о сирийском храме Афродиты Урании, 131 - о почитании ее персами, III 8 арабами и IV 59 даже скифами) и Ксенофонт ("Пир" VIII 9). Павсаний (1 14, 6) указывает на храм Афины - Урании в Афинах, а также (1 19, 2) в "Садах" (ср. Лукиан. Imag. 4, 6). Афина Пандемос тоже имела, по Павсанию, свой храм на Акрополе. Поклонение ей было введено Тесеем, "когда он свел всех афинян из сельских домов в один город" (1 22, 9). Здесь Павсаний подчеркивает общегосударственный, политический смысл имени Афродиты, объединяющей весь народ, в то время как обычно противопоставляется любовь идеальная, небесная любви чувственной.
О двух таких наслаждениях, т. е. о двух сторонах одного Эрота, говорит неизвестный трагический поэт: "Двойным дыханием ты дышишь, Эрот" (фр. 187 adesp.). Ксенофонт устами Араспа (Сугор. VI 1, 41) говорит о "двух душах" "лукавого софиста любви", так как одна душа не может быть "в одно и то же время хорошей и дурной, любить прекрасное и постыдное, одного и того же желать и не желать"; Сократ (Хеп. Convivium 1 10) говорит о людях, "вдохновляемых целомудренным Эротом". Оратор Эсхин в речи "Против Тимарха" одобряет Эрота "справедливого" (136), "целомудренного и законного" (140), который вдохновлял тираноубийц.-106.
41 Об Афродите, рожденной от Урана (Неба), см. Гесиод, "Теогония" 195-250.
Диона - дочь (одна из трех тысяч) Океана и Тефии (Hesiod. Theog. 353) или (вместе с другими титанами) дочь Урана и Геи (Apollod. 1 2). Гомер (Ил. V 370-417) знает ее как мать Афродиты. - 106.
42 Об оценке чего-то как прекрасного или безобразного в зависимости от образа действия говорит не раз сам Платон ("Менон" 88 d, "Федр" 258 d). Ср. у Аристотеля (Polit. VII 14, 1333 а 9 cл.): "Ведь наши действия отличаются сами по себе не столько тем, имеют ли они в виду прекрасное или непрекрасное, сколько тем, какова их конечная цель, т. е. ради чего они совершаются". -107.
43  Элида - западная область Греции, Беотия - центральная, Иония - на Малоазиатском побережье. - 108.
[522]
44 Аристогитон и Гармодий убили тирана Гиппарха (514 г. до и. э.). Фукидид, полагая, что "люди перенимают друг от друга предания о прошлом... одинаково без всякой критики", уточняет этот старинный рассказ и выясняет, что Аристогитон и Гармодий вместо Гиппия, правителя Афин, вынуждены были убить его брата, так как Гиппий был уже кем-то предупрежден и заговору грозил провал. Известна бронзовая группа работы Крития и Несиота, изображающая Гармодия и Аристоги-тона. -108.
45 Мысль Эриксимаха о любви, разлитой по всему миру растений и животных, типична для греческой натурфилософии. О любви, победившей "людей земнородных, в небе высоком летающих птиц и зверей всевозможных", знает уже автор гомеровского гимна к Афродите (IV 1-6). Тема эта постоянна у трагических поэтов. У Эврипида говорится: "Киприда шествует и в высях эфира, и в бездне моря, все из нее рождается. Она сеятельница и дает любовь, и все мы на земле произросли от нее [из семян Киприды]" (Hippol. 447-450). Ср, также у Лукреция "О природе вещей" - обращение к Венере (I 1-40): "Под небом скользящих созвездий жизнью ты наполняешь и все судоносное море, и плодородные земли; тобою все сущие твари жить начинают, и свет, родившися, солнечный видят". -112.
46 Стремление непохожего к непохожему - идея, близкая пифагорейцу Филолаю ("подобное постигается подобным", 44 А 29).-112.
47  О постоянном наполнении и опорожнении читаем в Гип-пократовом подражании Гераклиту (22 С 1, 6): "Одно входит, чтобы взять, другое, чтобы дать. И берущие уменьшают, а дающие увеличивают"; "Такова природа человека. Одно отталкивает, другое притягивает; одно дает, другое берет". Гиппократ пишет: "Медицина есть прибавление и отнятие: отнятие всего того, что излишне, прибавление же недостающего" ("О ветрах" 1).-113.
48 Любовь, объединяющая начала, разделенные враждой, характерна для учения Эмпедокла. Он пишет: "Все, что теперь бродит между смертными вещами... склонно к взаимной любви, соединенное с Афродитой... Враждебно удаляется друг от друга как можно дальше не могущее быть смешанным ни по своему происхождению, ни по своему темпераменту, ни по выраженным формам" (В 22). Стихии в своем круговращении то "силою любви сходятся в одно стройное целое, то, наоборот, ненавистью Вражды несутся врозь друг от друга, пока, сросшись в единое вселенское целое, не потеряются в нем" (В 26), О смешении "противоположных первооснов", "от чего произошли все небо и все, что на небе, так же как и все животные и растения", - в "Законах" Платона 889 с. - 113.
49  Асклепий - бог врачевания, сын Аполлона и нимфы Корониды (Horn. Hymn. XVI 2). За попытки воскрешать умерших был поражен "дымным перуном" Зевса (Hesiod, фр. 125), в ответ на что Аполлон перебил киклопов, выковавших Зевсу
[523]
его громы и молнии. Отсюда семилетняя служба Аполлона пастухом у царя Ферета (Эврипид, "Алкеста" 1-9). Подробности об Асклепий, ученике мудрого кентавра Хирона, о его дерзости и его гибели от "пылающего перуна" см. у Пиндара (Pyth. Ill 24-62). -113.
50 О близости гимнастики к врачебному искусству и муси-ческому см. т. 1, "Критон", прим. 13, а также "Протагор", прим. 26. О врачебном искусстве и гимнастике, заботящихся о теле человека,-у Аристида Квинтилиана {Aristides Quinti-lianus. De musica, ed. Winnington-ingram. Lips., 1963, 1 1). Земледелие связано с Эротом, так как благодаря любви земля рождает растения и плоды. См. выше, прим. 45. Платон в "Законах" пишет: "Из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой, каковые, например, врачевание, земледелие и гимнастика" (889 d).-113.
51 Лук и лира - гераклитовские символы единства противоположностей. Гераклит (В 51 D.) пишет: "Расходящееся согласуется с собою, оно есть возвращающаяся к себе гармония подобно тому, что наблюдается у лука и лиры". Комментарии к этому фрагменту см. А. Маковельский. Досократики, ч. 1. Казань, 1914, а также Ph. Wheelwright. Heraclitus. Prin-ceton, 1959.
О космической гармонии противоположностей хорошо знали античные теоретики, например Квинтилиан, у которого читаем: "Универсум построен по тем же самым принципам, подражая которым еще раньше была создана лира. Она издает звук не иначе, как с помощью тех колебаний, которые заключаются в согласии неподобных звуков, что именуют гармонией" (Quintiliani institutio, ed. Radermacher. Lips., 1907, 1 10, 12). Понятия гармонии, созвучия, согласия, единомыслия, ритма, применявшиеся в музыке (см., например, Aristides Quintilianas. De musica...), широко были распространены в философии, этике и политических учениях древних греков. Например, ритм понимался поэтом Архилохом (VII в. до н. э.) в чисто жизненном смысле. Он пишет: "Познавай тот ритм, который охватывает людей" (фр. 67 а D.). Судя по тексту, ритм здесь - мерное чередование счастья и несчастья в судьбе человека.
По Платону, всему космосу присущи гармония и ритмика. Космос-хорошо настроенный музыкальный инструмент ("Государство" Х 616 е-617 с).
Определение гармонии и ритма встречается не раз у Платона ("Филеб" 17 с-е; "Законы" II 615а: "порядок в движении" - ритм, "порядок в звуках... при смешении высоких и низких тонов"-гармония; "Софист" 253Ь).-113
52-53 Платон прибегает здесь к аналогии: один Эрот - сын Афродиты Урании, а значит, и Музы Урании ("Небесной"), другой Эрот - сын Афродиты Пандемос, а значит, и Музы Полигимнии ("Многопоющей"). Может быть, Эриксимах понимает Полигимнию как "Поющую для многих, для всех". Тогда
[524]
она в данном случае действительно идентична с Афродитой Пандемос - тоже Любовью "для всех".
Урания - Муза астрономии, Полигимния - Муза гимниче-ской поэзии. Они, по Гесиоду (Theog. 75-80), в числе девяти муз, дочери Мнемосины - богини памяти - и Зевса. - 114.
54 Эриксимах рассуждает здесь, как натурфилософы, для которых весь мир был одним живым организмом, со своими влечениями и отталкиваниями (ср. рассуждения Эмпедокла о Любви и Вражде В 26, 27, 29, 31, 33, 35 D.) .-114.
55 Дж. Барнет в своем издании Платона следует за чтением Стобея - "любовные вожделения людей благочестивы" (eysebeian). Однако в кодексах BTW смысл противоположный - "нечестивы" (asebeian). Оба чтения правомерны. Первое чтение построено по принципу позитивного сближения: гадание определяет вожделения благочестивые и освященные обычаем. Второе чтение - по принципу негативного противопоставления: гадание определяет вожделения нечестивые и освященные обычаем. -115.
56 Речь комедиографа Аристофана представляет один из интереснейших образцов мифотворчества Платона. В мифе, созданном Платоном, переплетаются его собственная фантазия и некоторые общепринятые мифологические и философские воззрения. Люди, говорит Аристофан, некогда были трех полов: мужского - от солнца, женского - от земли и обоюдного (андрогины-"мужеженщины")-от луны, совмещающей оба этих начала. Ср. у Аристотеля: "Самцом мы называем животное, порождающее в другом, самкой - порождающее в самом себе, поэтому и во вселенной природу земли считают обыкновенно женской и матерью; небо же, солнце и другие предметы подобного рода именуют родителями и отцами" (De generatione animalium 1 2. Аристотель. О возникновении животных, пер. В. Карпова. М.-Л., 1940). Луна понималась в античности как "женское и мужское" вместе (Hymn. Orph. IX 4). Плутарх пишет, что "луну называют матерью космоса, так как полагают, что она совмещает в себе мужское и женское начало" (De lsid. et. Osirid. 43. Plut. Moralia, v. II. Lips., 1839, Bemardakis).
Представление о каких-то праисторических существах, созданных в результате различного воздействия Любви и Вражды, известно из Эмпедокла. "Существа с двойными лицами и двойной грудью", о которых он говорит (В 61) и которые напоминают платоновских первых людей, обречены на уничтожение природой, так как она щадила только то, что возникало для какой-нибудь цели, т. е. было целесообразным.
Эти платоновские люди мечтают завоевать Олимп и побороть богов наподобие Ото, и Эфиальта, братьев Алоадов - великанов, которые громоздили гору Оссу на Пелион и хотели взять в жены Геру с Артемидой (Apollod. 1 7, 4). Гомер, на которого здесь ссылается Платон, упоминает только историю Ареса, скованного братьями Алоадами (Ил. V 385-391), и умерщвление их еще в младенчестве богом Аполлоном, так
[525]
как они "грозили дерзновенно весь заполнить Олимп суматохой войны многобурной" (Од. XI 305-320). Сама идея посягательства людей на небожителей хорошо сформулирована уже у Гомера:
Многим из нас, на Олимпе живущим терпеть приходилось
От земнородных людей из-за распрей взаимных друг с другом
(Ил. V 383 сл., пер. В. Вересаева)
Вся история мифологии насыщена борьбой между древними, хтоническими богами, титанами, гигантами, чудовищами вроде Тифона с богами олимпийскими и новым владыкой Зевсом, утверждающим принцип порядка, закона, соразмерности, разумной воли. Сюда же примыкают и мифы о посягательстве человеческого рода на господство Зевса. Интересно, что богам у Платона невыгодно уничтожить человечество вообще, так как они лишаются почитания и жертв. Однако дерзких следует наказать - рассечь пополам, сделать их слабыми, увеличив вместе с тем число людей, а значит, и количество жертвоприношений. Вспомним, что Эсхил тоже знает такой период в истории мифа, когда Зевс решил уничтожить жалких людей, живших в пещерах, как муравьи, и "насадить новый род" (Prom. 230-233).
Красивый, соразмерный и целесообразный облик человеку, рассеченному Зевсом, придает Аполлон, любящий во всем гармонию и стройность. Ср. эпитеты Аполлона - "сплетающий порядок" (Orph. hymn, anon. II II Abel), "гармония мира", "всемудрый демон" (Lactantii divinarum, institutiones 1 7, 9-10 = L. С. Lactantii Firmiani opera omnia rec. G. Walchius, v, 1. Mosquae, 1851).
Стремлением половинок человека в зависимости от их происхождения (мужской пол, женский, андрогины) объясняются здесь три типа любви.
По словам Аристофана, вполне оправданна любовь мужчины к прекрасному юноше, так как в этой любви есть память о некогда едином существе мужского пола, рассеченном Зевсом пополам. Очевидно, что романтическое толкование этого мифа как мифа о стремлении двух душ к взаимному соединению не имеет ничего общего с платоновским мифом о чудовищах, разделенных пополам и вечно испытывающих жажду физического соединения.
Скорее всего при толковании этого мифа можно согласиться с К. Рейнгардтом, который видит в нем, во-первых, этиологический миф, как в "Протагоре" и "Горгии" (см. т. 1, "Протагор" 320d-322d; "Горгии" 523 а-527 а), и, во-вторых, стремление к древней целостности и единству человека чисто физическому вместо божественно-прекрасной целостности с ее восхождением от тела к духу, от земной красоты к высшей идее (К. Reinhardt. Platons Mythen. Bonn, 1927, 60-61).-116.
[526]
57  Гефест - см. т. 1, "Кратил", прим. 40а. - 119. 58 Лакедемоняне в 385/4 г. разрушили аркадский город Мантинею и переселили ее жителей, Эпаминонд в 371 г. восстановил город. Здесь характерный для Платона анахронизм, ввиду которого диалог датируется между 385 и 371 гг. -120.
59 Значки гостеприимства (проксении) - игральные кости, распиленные половинки которых гость и хозяин при расставании оставляли у себя, чтобы они или их потомки при встрече могли доказать свое право на гостеприимство, -120.
60 Для иллюстрации слов Агафона о том, что Эрот ненавидит старость, можно привести стихи Анак'реонта, в которых Эрот, бросив в поэта "пурпурный мяч", возбудил в нем любовь к "прекраснообутой деве", а она презирает "седые волосы" Анакреонта и "глазеет на другого" (фр. 5 D.).-123. 61 Ср. Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным
(Од. XVU 218  пер. В. Вересаева). - 123.
62 Иапет - см. т. 1, "Протагор", прим. 34а; Крон (Кро-нос) - см, т. 1, "Кратил", прим. 24а. - 123.
63 Имеется в виду поэма Гесиода "Теогония". У Парменида поэмы о происхождении богов не было, но, может быть, их история входила в поэму "О природе", дошедшую до нас лишь в отрывках.
Необходимость (Ананке) - мать Мойр, богиня судьбы (см. о веретене Ананке у Платона в "Государстве" Х 616 с - 617 d), по орфической теогонии, вместе с Кроносом порождает Эфир, Хаос и Мойр (фр. 54 Kern).-123.
64а Ата - ослепление, приводящее к гибели, богиня несчастья. По Гомеру - дочь Зевса, которая ввела в заблуждение своего отца, за что и была сброшена им с Олимпа (Ил. XIX 90-133). Ее вред людям стараются исправить дочери Зевса Мольбы (Просьбы), защитницы людей (Ил. IX 502-512). По Гесиоду, Ата дочь Эриды - Раздора (Theog., 230). - 123. ма "Илиада" XIX 92- 93.-123.
65 "Законы, эти владыки государства", - ср. Аристотель, "Риторика" III 3 1406 а 18-23 со ссылкой на ритора Алкида-манта. -124.
66 Слова не дошедшей до нас трагедии Софокла "Фиест" (фр. 235 N.-S.) о власти любви над богом войны Аресом. См. историю об Аресе и Афродите, рассказанную певцом Де-модоком на пиру, где присутствовал Одиссей (Од. VIII 266- 366). -124.
67 "Дотоле он и был чужд Музам" - слова из трагедии Эврипида "Сфенебея" (фр. 663).-125.
68 Искусство Зевса "править людьми и богами" - реминисценция из Гомера (Ил, II 205 сл., IX 98 сл.).-125.
69 Авторство этих стихов не установлено. Может быть, они принадлежат самому Агафону. - 125.
70 Горгий-см. т. 1, "Апология Сократа", прим. 13, а также диалог "Горгий". Голова Горгия - перефразировка известных
[527]
гомеровских строчек из рассказа Одиссея о его путешествии в царство мертвых:
...Бледный объял меня ужас, что вышлет Голову вдруг на меня чудовища, страшной Горгоны, Славная Персефоней богиня из недр преисподней (Од. XI 633-635). -126.
71 Слова Ипполита из трагедии Эврипида "Ипполит" (612). -127.
72 Далее в тексте следует замечательный образчик диалектики Сократа, заставляющей собеседника признать бессмысленность его основных положений, В своих утверждениях о том, что Эрот нуждается в прекрасном и благородном, но никак не является воплощением прекрасного, Сократ подходит к дальнейшей характеристике Эрота как вечного стремления к благу и красоте. - 128.
73  Образ мантинеянки Диотимы достаточно загадочен у Платона. Его можно считать чистой фикцией и видеть в имени этой мудрой женщины только символический смысл (мантинеянка - из г. Мантинеи; mantis по-греч. "пророк", "пророчица", manticos - "пророческий". Мантинея в Аркадии славилась прорицателями; Диотима-"чтимая Зевсом"). Не исключена, однако, возможность ее реального существования. Ведь у нас не вызывает никакого сомнения реальность таких выдающихся своим умом и талантом женщин, как Аспасия, Сапфо и Коринпа. Известно, что Сократ считал Аспасию своей наставницей в риторике (Платон, "Менексен" 235 е). Пиндара наставляла в поэтическом искусстве Коринна (Plutarchi, De gloria atheniensium, 4, v. II. Bernard. 1889) и даже побеждала его в состязаниях (Павсаний, IX 22, 3). Женщины - пророчицы и жрицы чрезвычайно почитались в Греции. Диоген Лаэрт-ский, например, упоминает дельфийскую жрицу Фемистоклею, у которой заимствовал многие из своих принципов Пифагор (VIII 8). Порфирий, излагая учение пифагорейцев, пишет о дельфийской жрице Аристоклее (Vita Pythagorae, 41, Porphy-rius opuscula, ed. Nauck. Lips., 1886). Прокл в своих комментариях к "Государству" Платона (1 248, 25-30) считает, следуя Тимею, что есть целый ряд женщин-пифагореек, таких, как Феано, Тимиха и сама Диотима. Схолиаст к Элию Аристиду именует Диотиму "мистериальным философом, провидицей" (Aelii Aristidis orationes, гес. G, Dindorfii, v. Ill, 468 k, p. 127, II), "жрицей Ликейскою Зевса в Аркадии" (III 468 k, р. 127, 15), которая отсрочила так драматически изображенную Фуки-дидом (II 47-54) чуму в Афинах (430 г. до н.э.) на десять лет. Сам Элий Аристид называет Диотиму - наряду с Аспа-сией-образованнейшей (II 127 Dind.) женщиной.-130.
74 Миф о рождении Эроса от Пороса и Пении вымышлен Платоном. Порос - сын Метиды, Мудрости (metis - "мудрость", "мысль"), той самой Мысли, супруги Зевса, которую он поглотил,
[528]
чтобы породить Афину, явившуюся из головы Зевса, как некое непосредственное порождение и продолжение Зевсова ума (Гесиод, "Теогония" 886-900). Порос (poros - "путь", "средство для достижения чего-либо", "выход из затруднительного положения", "богатство"; см. Платон, "Законы" V1752d, "Менон" 78 е; отсюда aporia - "безвыходное положение", см. "Теэтет" 191 а) - явное олицетворение ловкости, сноровки во всех сложных положениях жизни-впервые упоминается в хоровой лирике. Алкман (фр. 1, р. II, v. 14 D. = фр. 16, p. I, v. 15 Bergk) упоминает Пороса и Айсу - Судьбу (чтение Диля, у Бергка Гея - Земля) "старейшими из богов". Схолиаст пишет: "Он (Алкман. - А. Т.-Г.) назвал Пороса одинаково с Хаосом, упомянутым Гесиодом". Гесиод ("Теогония" 116) среди первых космогонических потенций называет Хаос.
Пения-олицетворение   бедности   (penia-."бедность"). В комедии Аристофана "Богатство" она пытается доказать бедняку Хремилу, что спасение человека в труде и что без страха перед бедностью люди бы не трудились. Однако вся логика Пении тщетна, и Хремил предпочитает богатство ("Богатство" 489-618). У буколического поэта из Сиракуз Феокрита (III в. до н. э.) в идиллии "Рыбаки" (XXI 1-3) тоже есть слова, близкие к мыслям аристофановской Пении:
Только лишь бедность одна, Диофант, порождает искусства, Бедность - учитель работы, и людям, трудом отягченным, Даже спокойно заснуть не дают огорчения злые (пер. М. Е. Грабарь-Пассек).
Платоновский миф, воспринимаемый аллегорически (ср. аллегории Продика "Геракл на распутье" - т. 1, "Апология Сократа", прим. 13), создает совершенно новый образ Эрота, не сравнимый ни с какой иной его трактовкой в античности. Здесь Эрот - начало демоническое, срединное между богами и людьми. Он вечно беден; скитаясь, стремится, жаждет, ищет прекрасное, теряет все, что имеет. Он дерзкий софист, чародей и философ ("софистом" называет Эрота Арасп в "Киропедии" Ксенофонта VI 1, 41). Сократ усматривает суть Эрота в его "творческой силе, которая все пронизывает", "в его любви не просто к прекрасному, но к порождению и воспроизведению в красоте, что и есть стремление к Благу" (К. Reinhardt cit ор., S. 70).
Вся речь Диотимы есть не что иное, как прославление высшей красоты, к которой стремится человек, отрешаясь от любви к отдельным, конкретным, чисто чувственным объектам, телам и вещам. Только постепенно восходя от ощущения красоты в частностях материального мира к созерцанию идеи прекрасного, а также высшего Блага, можно понять сущность Эрота, т. е. вечного духовного рождения в красоте. -133.
[529]
75  По Гомеру же (Ил. V 341):
Хлеба они (боги) не едят, не вкушают вина, потому-то Крови и нет в них, и люди бессмертными их называют (пер. В. Вересаева ).-133.
76 Красота - здесь как олицетворение греч. Callone - Каллона (ср. в этом диалоге Пения, Порос, Эрот; законы в "Критоне"). Илифия- богиня, помогающая роженицам. Мойра - богиня судьбы - тоже присутствует при рождении ребенка, определяя его участь на всю жизнь. -137.
77  "...стяжать бессмертную славу" - обычная тема в античной поэзии. Ср. у Симонида Кеосского о царе спартанцев Леониде, который оставил "великое украшение доблести и вечную славу" (фр. 5 D.), или у Софокла в "Филоктете", где герой "стяжал вечную славу" (1420 N.).--Z39.
78  Кадр- аттический царь, при вторжении дорийцев пожертвовал собой и спас родину (XI в. до н. э.). После этого афиняне упразднили царскую власть, а потомки Кодра получили достоинство пожизненных архонтов. Платон был по отцу тоже потомок царя Кодра. - 139.
79  Потомство Гомера и Гесиода - их поэтические произведения. -140.
80 Дети законодателя Ликурга (IX-VIII в. до н. э.) в Ла-кедемоне - его законы. - 141.
81 Венки на пирах сплетались из миртов, серебристого тополя, плюща, из цветов, например роз или фиалок, излюбленных афинянами. Ср. Феокрит II 122, о пурпурной ленте, обвившей тополевый венок, Алкей называет Сапфо "фиалко-венчанной" (фр. 63 D.).- 144.
82 Холодильная чаша (псиктер) - сосуд, который наполняли снегом и льдом для охлаждения вина. Ср. у Ксенофонта (Mem. II 1, 30) о поисках снега летом для пиров. Котила- приблизительно 1/4 литра,- 145. 83 Гомеровский стих (Ил. XI 514) о враче Махаоне, сыне Асклепия. -146.
84 Силены, или сатиры, в мастерских ваятелей - забавные смешные фигурки козлоногих спутников бога Диониса. В этих фигурках, состоящих из двух половинок и сделанных часто из дорогого материала, а иной раз из терракоты, хранились флаконы с ароматическими веществами, драгоценности или изображения богов.
О том, что Сократ действительно был похож на силена, упоминает в своем "Пире" Ксенофонт (IV 19). Однако Сократ мудр, значит, он похож на мудрого сатира или силена Марсия, с которого, состязаясь с ним в мудрости, Аполлон содрал кожу (Ксенофонт, "Анабасис" 1 2, 8; Геродот VII 26; Овидий, "Метаморфозы" VI 382-400).
Известен миф о том, как Афина, увидев, что игра на флейте безобразит лицо, бросила флейту, а сатир Марсий поднял
630
ее и стал лучшим флейтистом, вызвав на состязание Аполлона с его кифарой.
Скрытая за безобразной внешностью силена мудрость Со-крата, завораживающего своими речами, как флейтой, слушателей, - опять-таки блестящий пример создания Платоном выразительной символики.
Платоновский символ был использован в литературе эпохи Возрождения знаменитым гуманистом Ф. Рабле. Он в авторском обращении, предваряющем роман "Гаргантюа и Панта-грюэль", вспоминает "Пир" Платона и образ Сократа-силена, делая вывод, что забавная форма романа не так уж нелепа, как можно подумать. - 147.
85 Олимп-у Павсания (X 30, 5) ученик Марсия в игре на флейте. Плутарх ("О музыке" 7) считает, что Олимп ввел в Элладе законы гармонии, обучившись у Марсия. -141. 86 Корибантм - см. т. 1, "Критон", прим. 20. -148. 87  Алкей (фр. 66 D.) и Феокрит (XXIX 1) пишут: "Правдив у вина язык". Схолиаст к Платону, ссылаясь на Алкея и Феокрита, подробно толкует их слова. -150.
88 Схолиаст к Элию Аристиду (III 471k, р. 129, 4 Dind.) упоминает орфический стих, который произносили перед началом мистерий:
Я буду вещать тем, кому позволено. Замкните двери для непосвященных, - 150.
89  Аякс - см. т. 1, "Апология Сократа", прим. 53. - 152. 90 Об участии Сократа в военных действиях при Потидее и Делии-см. т. 1, "Апология Сократа", прим. 31,-152. 91 Гомер, "Одиссея" IV 242 сл.-153.
92  Лахет - афинский полководец, славившийся мужеством. Пал в битве при Мантинее в 418 г. Ему посвящен диалог Платона "Лахет". -153.
93 Слова из комедии Аристофана "Облака" 361-362. - 154. 94  Брасид - спартанский полководец, которому посмертно оказывали почести как герою. Погиб от раны при Амфиполе (422 г.), одержав победу над афинянами,
Нестор и его сын Антенор - гомеровские герои, славившиеся ораторским искусством. Образцы речей Перикла (см. т. 1, "Протагор", прим. 17) оставил историк Фукидид (1 140- 144; II 34-47, 1). -154.
95 Хармид - см. т. 1, "Протагор", прим. 17. Эвтидем упоминается у Ксенофонта (Mem. IV 2, 40) в главе "Разговор с Эвтидемом о необходимости учиться". Другому Эвтидему (см. т, 1, "Кратил", прим. 9 а) - софисту - посвящен диалог Платона. -155. 96 Ср. Гесиод "Труды и дни": Праведен будь! Под конец посрамит гордеца непременно Праведный. Поздно, уже пострадав, узнает это глупый (217 сл.) (пер. В. Вересаева) -
[531]
и Гомер "Илиада":
Только тогда, как случится беда, дураки ее видят (XX 198).-155.
97  Говоря о том, что искусный трагический поэт должен уметь сочинить и комедию, Сократ имеет в виду не только выучку и мастерство (techne), которые дают возможность человеку выработать разносторонние способности и навыки. Здесь скорее идет речь о внутреннем глубоком осмыслении жизни, которую творец (а не только выученный мастер) видит в разных аспектах и умеет их воплотить в равной мере выразительно. С этой мыслью можно сравнить слова Пиндара из II Олимпийской оды: "Мудр тот, кто рождается постигающим многое; ученые же, обильные пусторечием, как вороны каркают непрестанно на божественную птицу Зевса" (86-89 Snell). Совмещение трагического и комического в художественном произведении не результат "многознайства", о котором еще Гераклит сказал, что оно "не научает уму" (В 40 D.), но скорее следствие "многомыслия", которое советовал вырабатывать в себе Демокрит (В 65 D.).-156.
98 Ликей - афинский пригород с гимнасием, посвященный Аполлону Ликейскому (Paus. 1 19, 4). Там часто бывал Сократ (см, начало диалогов "Лисий", "Эвтифрон"; "Шел я из Академии прямо к Ликею"; "Ты прекратил свои беседы в Ликее", а также у Ксенофонта (Mem. 1 10, Oecon. XI 15), а затем преподавал Аристотель, основавший в Ликее перипатетическую школу.